支遁簡介

禪學思想的意義

支遁作為魏晉時期中國佛教的代表人物，其思想受到學術界的廣泛重視。由于多種原因，學術界對支遁佛學思想的研究多集中在他的“即色論”、“逍遙論”和西方凈土思想等方面，對其禪學思想的研究卻相對薄弱，這也影響到對支遁佛學思想及其在佛教中國化進程中的地位作出全面的評價。中國佛教是在印度佛教的基礎上吸收和融匯本土傳統文化的相關因素而形成的。魏晉時期可以稱作中國佛教的建設期，三藏經典的譯入、義理的闡釋、修行方法的發揚等在本時期均已初具規模，僧俗兩眾自覺或不自覺多以中國思想來理解和推廣佛教，如支謙以“大明度無極經”名《般若經》，時人以“格義”的方法解經等等，這對于佛教的傳播者和受眾兩方面都是必需的和有益的。而經過這樣的過程，佛教在中國不僅獲得了極大的發展，并且逐步形成了與印度佛教有所不同的中國化佛教。因此，以中國思想來理解佛教或賦予佛教某種中國化的形式，是建設中國佛教的必要手段。

佛教初傳中土，一般以安世高所傳小乘佛學和支讖所傳大乘佛學為主，禪學的傳承也應大致如此。然而早期禪學雖也存在大小兩乘交融互通的特點，但就為社會接受和影響而言，仍以安世高一系為大。這與佛教初傳中土時更多地被視作“方術”相關，禪定修行也更容易被視為與方術相似，早期著名僧人如康僧會等多具神異，且均屬安世高一脈。這種情況甚至延續到南北朝達摩在中國活動時期，《續高僧傳》記達摩“初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。于時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。”（《高僧傳合集》，上海古籍出版社影印本，1991年，231頁。）達摩禪法的具體內容在此不論，但其禪法在內涵趨向上當屬大乘系統無疑，而不為時人所理解，可以推測當時流行的禪學至少在趨向上更多地包含了小乘禪學的意趣。真正比較系統地介紹大乘禪學思想的當屬鳩摩羅什，《出三藏記集》卷二記載鳩摩羅什在長安時期譯出了三部禪經：《禪法要解》（一名《禪要經》）、《禪經》（一名《菩薩禪法經》，與《坐禪三昧經》同）和《禪法要》（《出三藏記集》，50～51頁。），大乘禪學的勃興也以此為明顯。如果上述分析成立，那么人們恰好可以在此大趨勢下對支遁禪學思想受到忽略的原因予以理解，同時也更恰當地對支遁的禪學思想予以定位。支遁的禪學思想，一方面注重以數息觀為入門功夫，一方面更重視通過禪觀所達到的般若境界，在一定程度上將禪由“方術”和“神異”上升為“定學”，成為從安世高所傳的小乘禪學向鳩摩羅什譯介的大乘禪學轉變的中間環節，改變了禪在中國士人心目中的形象，使禪在社會上層的傳播成為可能。同時支遁禪學思想所呈現出來的道家風格，將禪與《莊子》的逍遙超絕和齋戒的長生成仙聯系起來，不僅賦予禪以中國化的形式，使禪在中國士人和民眾中易于接受和樂于接受，而且擺脫了印度和中國早期禪觀離世苦行的特征，成為一種富于情趣的生活化的態度和行為，不離世俗而又超越世俗。在一定意義上，以后的禪宗正體現了這樣的特點。佛道滲透、佛玄交融本為魏晉時期思想環境的一大特點，就禪學而言，支遁以中國化的形式對佛教禪學作出了自己的詮釋，并通過其實踐提高了禪學的地位，擴大了禪學的影響，這就是支遁禪學思想的意義所在。

生平

支遁（314～366）：字道林，世稱支公，亦曰林公，別號支硎。東晉高僧，陳留人，善草隸，好畜馬。魏晉時代，玄學流行，名士清談，蔚然成風，支遁精通老莊之說，佛學造詣也很深，他家世代崇信佛教，年曾著《圣不辯之論》，《道行旨歸》，《學道戒》等論書，在《即色游玄論》中，他提出“即色本空”的思想，創立了般若學即色義，成為當時般若學“六家七宗”中即色宗的代表人物。

約晉愍帝建興二年（314年），他出生在一個佛教徒的家庭里。幼年時期即流寓江南。在京城建康時，他同一些名士如王蒙、殷融等有來往，并備受賞識。在馀杭山隱居時，他研究《道行般若》等經典。二十五歲出家。其後他回到吳地建立了支山寺。

魏晉時代老莊的玄學極盛行，佛教僧侶有的也加入了清談的行列，佛經也成了名士們的清談之資，而支遁幾乎是這種風氣的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜歡和他來往，并且非常推崇他。在以記載清談家言行為主的《世說新語》中，關于支遁的記載就有四十多條。支遁是一位典型的具有清談家條件雜揉老釋的僧人，他對於清談家最為宗奉的典籍《莊子》更有獨到的見釋。對于《莊子》的《逍遙游》篇尤能獨抒己見，曾為當時名士王羲之等所欣賞。

後來他去剡地（今浙江嵊縣）經會稽郡時，與王羲之晤面，王請他住在靈嘉寺。以後移到石城山，立棲光寺。晉哀帝即位（362年）以後，曾屢次派人徵請。他于是又到建康，住在東安寺。在晉京停留將近三年，上書請求回山，哀帝應允并給了他很優厚的饋贈和照顧。太和元年（366年）去世，年五十三歲。

每年農歷四月初四恭逢晉代支遁法師圓寂紀念日。