原文
劉元卿字調父，號瀘瀟，吉之安福人。鄉舉不仕，徵為禮部主事。有明江右之徵聘者，吳康齋、鄧潛谷、章本清及先生，為四君子。初先生游青原，聞之輿人曰：“青原詩書之地也，笙歌徹夜，自兩鄒公子來，此風遂絕。”兩公子者，汝梅、汝光也。先生契其言，兩鄒與之談學，遂有憤悱之志。歸而考索於先儒語錄，未之有得也。乃稟學劉三五，以科舉妨學，萬歷甲戌不第，遂謝公車，游學於蘭谿徐魯源、黃安耿天臺。聞天臺“生生不容已”之旨，欣然自信曰：“孟子不云乎，四端充之，足保四海！吾方幸泉不流也而故遏之，火不然也而故滅之。彼滅與遏者，二氏之流，吾所不忍。”先生惡釋氏，即平生所最信服者天臺、塘南，亦不輕相附和。故言：“天地之間，無往非神。神凝則生，雖形質藐然，而其所以生者已具；神盡則死，雖形體如故，而其所以生者已亡。然而，統體之神，則萬古長存，原不斷滅，各具之殘魂舊魄，竟歸烏有。”此即張橫渠“水漚聚散”之說。核而論之，統體之神，與各具之神，一而已矣。舍各具之外，無所謂統體也。其生生不息，自一本而萬殊者，寧有聚散之可言？夫茍了當其生生不息之原，自然與乾元合體。醉生夢死，即其生時，神已不存，況死而能不散乎？故佛氏之必有輪回，與儒者之賢愚同盡，皆不可言於天下人之際者也。
劉調父論學語
曰：“必明於行之原，乃知所以修行，若逐事檢點，無事則離，所謂‘可離非道’也。故行也者，行乎其所不容不行，則無往而非修行矣。”趙純父曰：“即今擁爐向火，亦修行乎？”劉大冶曰：“向火能不放心，即是學問。”調父曰：“即好色能不放心，亦是學問乎？”劉任之曰：“恐是不著察。”調父曰：“只今孰不著察？抑曾見有人置足爐中者乎？”周思極曰：“心體至大至妙，當向火自向火，當應對自應對，當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡。舜之用中，顏之擇乎中庸，孔子之祖述憲章，只是能全盡此向火之心體耳。不放心者，放，失也，不失此心體之全也。著察者，猶默識也，默識此心體之全而存之也。曰不放，曰著察，豈能於無思無為上加得一毫？今之所謂不放心，所謂著察，皆有所造作於心之內矣。”（《復禮會語》）
夫耳目口鼻形也，而所以主夫耳目口鼻者性也。或謂落形氣之性，尚屬后天，必求所謂未生以前者而完之。夫曰未生矣，則安用完之？而又安所致力？以是不得不托之想像。想像則終非實見，雖有呈露，勢必難恒，用功愈密，入穴愈深。夫耳之欲聲，目之欲色，無生之真機也。然而視非禮之色，聽非禮之聲，則其中若有不自安者，亦無生之真機也。故君子之治性，惟於吾心之所安者，而必滿其量焉。則凡欲聲欲色之欲，無非真機之流動，又焉往而不得性哉！天地有盡，此性無窮，彼外生生而求無生面目者，轉瞬之際，已不可持，能不朽乎？
知味心也，遇飲食則知味，遇父知孝，遇兄知悌，遇孺子入井知怵惕。窮天徹地，無非此知體充塞，故曰致知焉盡矣。（以上《與王中石》）
存心者，能盡其心體之量者也。盡其心體之量，則知乃光大，無遠不燭。（《與章斗津》）
圣人本吾不容已之真心，撫世酬物，以事處事，何其空也？天地有盡，此不容己之心，實無有盡，何其不磨也？（《與趙純父》）
近溪羅先生會講，有僧在座，近溪問之曰：“儒者言心言性言念言意言慮言才，紛若繭絲，諸微細惑，試一一為我破。”僧久之謂近溪曰：“我今見近溪，喚作近溪矣，不知夫人作何稱謂？”曰：“稱相公。”曰：“父母云何？”曰：“稱行。”曰：“為諸生時廣文云何？”曰：“稱字。”僧大聲向近溪云：“汝乃有許多名色！”近溪恍然下拜。丘汝止述之。調父曰：“夫紛紛名號，由人所稱，信矣。然令夫人喚先生名，家公稱先生號，先生能安之耶？以斯知三千三百，探之則漠然而無，達之則森然而有。強有其所無，命之曰鑿，強無其所有，命之曰滅。鑿與滅，皆不可以為道。）《論名理》）
夫欲有二，有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然者而言，無論欲明明德之欲，不可去，即聲色臭味之欲，何可一日無。何也？皆天也。自心所沉溺而言，無論聲色臭味之欲，不可不去，即行仁義之欲，亦不可一日有。何也？皆障天者也。
去欲特學中之一事耳。辟如人君統六官治四海，孰非其事？而專以捕盜為役，一追胥之能耳，何國之能為？曰：“如子之說，則心無事矣。”曰：“心自有事。尋事持心，障心實大。如目之為用，本無所不睹，若注視棘猴，將迷天地；凝神吳馬，或失輿薪。舍去欲去念等事，則宇宙內事，無非事矣。”（以上《去欲說》）
耿先生謂：“學有三關，始見即心即道，方有入頭；又見即事即心，方有進步；又要分別大人之事與小人之事，方有成就。我安福彬彬多談，學者或從性體造作以為明，或從格式修檢以為行，或從聞見知解以為得，則於即心即道已遠，又何論第二三關也？
告子曰：“性無善無不善”，見天而不見人。或曰“性可以為善，可以為不善”，見人而不見天，或曰“有性善，有性不善”，則天與人互見其半。惟孟子曰“乃若其情，可以為善”，則知天知人，一以貫之。（以上《復禮會語序》）